: علت برداشتهای مختلف عرفا و فلاسفه، از اصطلاحات مشترک چیست؟

0 31

اصطلاحاتی از قبیل «موجود و معدوم»، «واحد و کثیر»، «جوهر و عرض»، «حادث و قدیم»، «حق و خلق» و امثال اینها که در زبان فلاسفه متداول است، در اصطلاحات عرفا هم آمده است؛ ولی مفهوم فیلسوف از این معانی با مفهوم عارف از اینها تفاوت دارد و ریشه این تفاوت «توحید عرفانی» است که برای ذات حق شریکی ـ حتّی در موجودیت ـ قائل نیست و قول به اینکه «موجود حقیقی غیر از حق هست» نوعی شرک تلقّی میشود. به عبارت دیگر ریشه این اختلاف نظر این است که فیلسوف «کثرت وجودی» است و عارف «وحدت وجودی». از نظر فیلسوف، موجوداتی حقیقیه و جدا از هم به نحوی که نه میتوان گفت این موجود عین آن موجود است و نه میتوان گفت آن موجود عین این موجود است، وجود دارد؛ یکی از این موجودات متباین الذات که از دیگر موجودات کاملتر است و لایتناهی است و ازلی و ابدی است و بینیاز از هر موجود دیگر است و عین علم و قدرت و حیات و اراده است، واجبالوجود است و سایر موجودات، با اختلاف درجات و مراتب که بعضی مجردند، بعضی مادی، بعضی جوهرند، بعضی عرض و بعضی نسبت به بعض دیگر کاملترند، همه «ممکنالوجودند».
ممکنالوجود به صفاتی متصف میشود که آن صفات از مختصات ممکنالوجود است و ذات حق باید از آن صفات تنزیه گردد، از قبیل «مخلوقیت» و «کثرت» و «حدوث» و «جوهریت» و «عرضیت» و «محدودیت» و احیاناً «تجسم» و «حرکت» و «تغییر» و امثال اینها.
به عقیده فلاسفه، توصیف ذات حق به این گونه صفات ـ که به دلیل اینکه از نقص و محدودیت ممکن ناشی میشود از مختصات ممکنات است ـ روا نیست و به اصطلاح «تشبیه» است؛ یعنی تشبیه حق به خلق است که در روایات اسلامی از آن نهی شده است.
ولی عارف چه میگوید؟ آیا عارف ـ که قائل به وحدت وجود است و برای حق شریکی در موجودیت قائل نیست ـ همه این تعبیرات و اصطلاحات یعنی «محدودیت و مخلوقیت و کثرت و حدوث و جوهریت و عرضیت» را از قاموس خویش میزداید یا آنها را به کار میبرد؟ و اگر به کار میبرد کاربرد آنها چگونه است؟ آیا درباره غیر خدا به کار میبرد؟ حال آنکه او قائل به ثانی در وجود نیست و نغمه «لیس فی الدار غیره دیّار» سر میدهد؛ و [یا] این معانی و مفاهیم [را] درباره ذات حق به کار می[برد]؟ و اگر چنین است چگونه است؟ آیا ذات حق را در آن واحد، هم نامحدود میداند و هم محدود؟ هم خالق میداند و هم مخلوق؟ هم حادث میداند و هم قدیم؟ هم مجرد میداند و هم مادی؟ چگونه است؟ حقیقت این است: عارف که قائل به وحدت وجود است، اشیاء را به این صورت نفی میکند که وجود آنها را اولاً «وجود ظلّی و ظهوری»، نه «وجود حقیقی» میداند، پس نفی وجود حقیقی میکند بدون آنکه وجود ظلّی را نفی کرده باشد، ثانیاً اشیاء، یعنی وجودات ظلّیه را همه یکجا ظهورات حق و تجلّیات حق و شؤون و اسماء و صفات حق میداند. بنابراین به یک اعتبار، ذات حق در مرتبه ذات، همه صفات مخصوص مخلوقین از او سلب میشود و در اینجا «تنزیه» کامل حکمفرماست و از نظر دیگر که شؤون و اسماء و صفات حق، ثانی حق نمیباشد بلکه خود حق است در مرتبه اسماء و صفات، از این نظر حق در مرتبه اسماء و صفات خود به همه شؤون مخلوقات از قبیل: مخلوقیت و محدودیت و حدوث و کثرت و امثال اینها متّصف میشود و در این مرتبه «تشبیه» حکمفرماست.
این است که عرفاً «خلق» را «حق مقیّد» مینامند و از دید آنها نزاع معروف میان متکلمان که آیا «تنزیه» صحیح است یا «تشبیه» ـ که لازمه «تنزیه مطلق» عدم امکان معرفت است ـ از بین رفته. عرفاً قائل به تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه هستند و در مسأله عینیت ذات با صفات، از طرفی قائل به صفات در مرتبه ذات و عینیت آن صفات با ذاتند و از طرفی، قائل به اسماء و صفات زائد بر ذات (یعنی مخلوقات) و در عین حال متحد با ذاتند؛ و از آن نظر که جهان را ـ که مجموعی از اضداد است ـ با ذات حق از یک نظر یک چیز میدانند، مدعی هستند که ذات حق جامع بین الاضداد است و گفتهاند: «انّ الله تعالی لا یعرف الّا بجمعه بین الاضداد فیالحکم علیه بها» (فصوص الحکم، فصّ چهارم، فصّ ادریسی).
عارف اصطلاح «جوهر و عرض» را به کار میبرد اما معتقد است که همان نسبتی که میان جوهر و عرض است ـ که حکیم میشناسد ـ میان ذات حق و همه موجودات دیگر هست؛ یعنی همه موجودات نسبت به ذات حق عرضاند و حالتاند و صفتاند و ذات حق جوهر همه جواهر و اعراض است و همانطوری که جوهر در بر گیرنده اعراض است، ذات حق در بر گیرنده همه اشیاء است

ارسال یک پاسخ

توجه داشته باشید: آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

نظر شما پس از تایید مدیر منتشر خواهد شد.